خبرگزاری فارس ـ حجت الاسلام احمد مبلغی (رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی): امروزه داشتن رسانه در چارچوب دین دغدغه اندیشمندان حوزه رسانه شده است و از طرفی رسا

خبرگزاری فارس ـ حجت الاسلام احمد مبلغی (رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی): امروزه داشتن رسانه در چارچوب دین دغدغه اندیشمندان حوزه رسانه شده است و از طرفی رسانه یک امر پیچیده­ ای است چرا که ابعاد و لایه های کاملا مستحدثه در رسانه وجود دارد که با داشتن یک ذهنیت سطحی و هنجاری صرف از دین نمی­ توان به نظریه­ ای دینی مطلوب شارع در این عرصه دست یافت، و از جهتی نداشتن نظریه کلامی نسبت به رسانه باعث می­ شود؛ پرداختن به فقه رسانه، یک امر سطحی و سلیقه ­ای تبدیل شود و لذا برای داشتن یک نظام فقه رسانه مطلوب، ضروری است ابتدا به مبانی دینی رسانه پرداخته شود.

با توجه به اینکه نظریه کلامی رسانه از مباحث ضروری فقه رسانه شناخته شد، بدین جهت پژوهش حاضر سوال اصلی را با این پرسش که «آیا رسانه یکی از ابعاد انسانی است؟» نظریه کلامی رسانه را تدوین می نماید و چارچوب نظریه کلامی رسانه را در سه گفتار نظیر؛ چیستی نظریه کلامی رسانه، روش شناسی نظریه کلامی رسانه و ارایه نظریه کلامی رسانه بیان می کند.

در واقع از نخستین جوامع بشری تا امروز، تاریخ از وجود قدیم­ ترین رسانه­ ها یا ابزارهای ارتباطی همچون ایما و اشاره، صدای انسان، داستان­ های شفاهی و نقاشی تا رسانه های پیشرفته و و جامع در عصر حاضر، روایت می­ کند. اگرچه رسانه­ های مکتوب، قرن­ ها وظیفه­ انتقال پیام تاریخی را بر عهده داشتند، با ورود به قرن بیستم میلادی و با اختراع رادیو، انقلابی بزرگ در عرصه انتقال پیام به وجود آمد و در هر دهه پایانی آن قرن، سیستم­ های ارتباطی از طریق اطلاعات الکتریکی و سپس دیجیتال، امکان غلبه بر فضا و مکان را فراهم کردند(پاسترف، ص13).

انقلاب در عرصه دیجیتال توانست زمینه شکل­ گیری ابزارهای رسانه­ ای جدید نظیر؛ ماهواره، تلویزیون کابلی، ضبط ویدیوی دیجیتال، دوربین­ های کامپیوتری، اینترنت و.... را محقق سازد(اورت، 1388، ص379). بنابراین از دهه 1980 به این سو، با رشد عظیم و باور نکردنی رسانه­ ها در سطح جهان روبه­ رو بوده­ ایم(ویلیامز، 1390، ص233).

بدین سان رسانه از پدیده­­ ای اجتماع انسانی است و به بیان دیگر جامعه انسانی به صورت اجتناب ناپذیری واجد رسانه است، این ویژگی از حقیقتی پرده برداشتو آن این که رسانه، از درون انسان سرچشمه می­ گیرد و بالطبع بوی حالات و صفات انسانی از آن می­ وزد.

به بیان دیگر واقعیت آن است که بگوییم هنگامی که رسانه در جامعه جایگاه می­ یابد صفات فطری انسانی قرار گرفته و در ورای آن فعال می­ شود و بدین ترتیب پدیده اجتماعی ایجاد ­شود. زمانی که پذیرفته شد رسانه یکی از ابعاد جامعه انسانی است (معنا و مفهوم آن این است که انسان دارای بعد رسانه ای است) نوعی انسان­ شناسی کلامی شکل می­ گیرد زیرا تکوین ابعاد انسانی از نوع فعل خداوند است. خداوند انسان را یک موجود ارتباط­گر که دارای سمع، بصر و تکلم –یعنی رسانه­ ای- را خلق کرده است. پس انسان با این ابعاد، فعل خداوند محسوب می­ شود.

بر این اساس ابتدا باید از نگاه کلام و دین، به رسانه نگریست و به این سؤال پاسخ داد که: «دیدگاه دین دربارۀ رسانه به عنوان بُعدی از ابعاد انسان، چگونه است؟». پاسخ ما به این سؤال هرچه باشد نظریۀ کلامی در باب رسانه شکل می­ دهد. اگر نگاه دین به انسان روشن شود، خیلی از چیزها مشخص می شود؛ زیرا رسانه بیش و پیش از هر چیز، مربوط به انسان است.

گفتار اول) چیستی نظریه کلامی:

در این گفتار در صدد بررسی این مسئله هستیم که آیا رسانه ای بودن جزء ذاتی انسان محسوب می شود یا اینکه از ابعاد اجتماعی انسانی است؟ و پس از اثبات این ادعا به مبانی دینی این بعد از رفتار انسانی در علم کلام خواهیم پرداخت.

تعریف نظریۀ کلامی

منظور از نظریۀ کلامی، در واقع، نوعی نظریۀ دینی است؛ با این تفاوت که اصطلاح «نظریۀ کلامی» در نگاه کلاسیک در مواردی مانند بحث امامت و صفات خداوند و… به کار می رود اما در مانند مباحث انسان شناختی اخیرا به کار برده می­ شود.

به باور ما، باید موضوعات کلامی را توسعه داد؛ اگر این مبنا را بپذیریم و نیز بپذیریم که رسانه بعدی از انسان است باید بررسی دین نسبت به رسانه را جزء مباحث کلامی به شمار بیاریم. در نتیجه نظریه پردازی در باب رسانه، تا به نظریه کلامی برسیم، البته می توان به جای نظریه کلامی تعبیر «نظریۀ دینی» نیز به کار برد. نظریۀ کلامی، توصیف دیدگاه دین دربارۀ موضوعی انسانی چون رسانه است.

تفاوت نظریۀ کلامی با نظریۀ فقهی

نظریۀ فقهی، منعکس کننده اعتبارات شارع است[1]؛ ولی نظریۀ کلامی، ارایه دیدگاه در باب امری که با فعل خداوند است به شمار می­ آید و با اعتبارات شارع سر و کار ندارد، این که انسان چگونه آفریده شده و دارای چه ابعادی است مربوط به کلام است و ارتباطی با فقه ندارد. تفاوت نظریۀ فقهی با احکام فقهی نیز این است که در احکام فقهی، معتبَر (چیزی که اعتبار شده یا همان حکمی که وضع شده) بیان می شود؛ ولی در نظریه فقهی، پیوندها و خط و ربط­های موجود بین معتبرات قبل از تشریع شارع است.

ضرورت نظریۀ کلامی

در دنیای امروز، رسانه­ ها و تحولات فناورانه آنها در تبادل افکار و اطلاعات و نیز در زندگی آحاد مردم موثر هستند. رسانه­ ها تأثیرات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و دینی بسیاری در جامعه دارند که می­ توان با بهره­ گیری از آنها جامعه انسانی را بنا کرد(باهنر، 1387، ص188). رسانه بر رفتار و آگاهی انسان تأثیرگذار بوده است و مواد خامی را فراهم می­ سازد که ذهن انسان با استفاده از آن، کار می­ کند. به عبارت دیگر، رسانه تجلی «فرهنگ» انسان هستند و فرهنگ انسان به طور عمده، از طریق موادی کار می­کند که رسانه­ها فراهم کرده­اند(کاستلز، 1380، ص392).

نداشتن نظریۀ کلامی باعث خواهد شد که ما در پرداختن به فقه رسانه، بسیار دور از آبادی عمل کنیم و ذهنیت های برآمده از نگاه های سلیقه ای را به فقه تحمیل کنیم.

فقه خیلی سریع از ذهنیت های انسان ها تأثیر می پذیرد و این، مشکلی در فقه است که انسان در پرداختن به فقه، به سرعت روی ریل های تشکیل شده از سلایق، تجارب، دیدگاه ها و تأثّرات ذهنی و… حرکت می کند.

با توجه به این که رسانه از منظر موضوع شناسی، امری به شدّت مستحدث و دارای ابعاد بی سابقه است، باید از شتاب زدگی در پرداختن به آن پرهیز کرد. فقهی که بر اساس برداشت های ابتدایی از دین و عدم شناخت صحیح از رسانه شکل بگیرد، راه به جایی نخواهد برد. پس هم باید رسانه را بشناسیم و و هم نگاه دینی خود را منقّح کنیم.

نگاه دینی، امر جدیدی در فضای روش شناسی فقه است؛ به این معنا که در بسیاری از موضوعات باید ابتدا به نظریۀ کلامی برسیم و اگر نظریۀ کلامی نداشته باشیم، نظریۀ فقهی هم به درستی شکل نمی گیرد و به تبع آن، احکام فقهی هم به صورت منقح گاه نخواهیم داشت.

بنابراین نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دست یابی به آن، باعث می شود رابطۀ بین دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانۀ دینی ما هم به نفع دین کار نکند.

انسان شناسی رسانه

در همه علوم انسانی از جمله ارتباطات، موضوع بحث و تحقیق چیزی نیست جز کنش های انسانی و امور مرتبط به آنها. از طرف دیگر، راه شناخت درست کنش­ های انسانی، درک و فهم خود انسان به مثابه کنشگر است.

بررسی چیستی انسان، ابعاد وجودی او و چگونگی رفتارهایش، گام اساسی در پرداختن به کنش­ های انسان به شمار می­ رود. نقش انسان­ شناسی اسلامی در حوزه ارتباطات با همین نگاه قابل توجیه است. ارتباطات انسانی در شمار کنش­ هایی است که شناخت بهتر آن از رهگذر درک خود انسان، فراهم می­ آید(زکی، 1390).

نقش رسانه در شکل­ دهی و تکامل تمدن و فرهنگ بشری چنان ژرف است که می­ توان ادعا کرد مرز تفکیک انسان­ ها از حیوانات همان قابلیت رسانه­ ای انسان­ است. انسان برخلاف حیوانات می­ توانند اطلاعات و تجربیات خود را از طریق ابزارهای رسانه­ ای در اختیار دیگر نسل­ ها قرار دهد و آنان را از آزمودن راه­ های رفته بی­نی از گرداند(هوشنگی، 1391، ص175).

تمامی رفتارهای انسانی برای رسیدن به هدف­ های خاص و مبتنی بر انگیزه­ هایی درونی شکل می­ گیرد. انگیزه­ ها و علاقه­ ها نیز اغلب از بینش­ های اعتقادی سمت­ و سو می­ پذیرند. از این رو، پیام رسانی نیز به عنوان یک رفتار آگاهانه و انسانی، از این قاعده کلی جدا نیست و انتخاب پیام­ ها، کیفیت تنظیم و ارسال آنها با بینش­ ها همسو و هماهنگ می­ شود(آذری، غلامرضا، 1391، ص114).

هایدگر معتقد بود که تکنولوژی بالذات، وجهی از وجود بشری است و نمی­ توان آن را به راحتی از زیست انسانی کنار زد. به طوری که امروز رسانه­ های ارتباطی، جزئی از سبک زندگی و جان درونی انسان شده است(هایم، 1388، صص69-80).

توجه دقیق به چگونگی کارکرد سیستم­ های انسانی، نشان می­ دهد که ارتباط از عناصر اساسی آنهاست. ارتباط سبب می­ شود که انسان درباره نیاز­ها و شرایط محیط زندگی خویش، اطلاعات لازم به دست آورد. کنش­ های متقابل و هماهنگی با محیط نیز با تبادل اطلاعات ساده می­ شوند. ارتباط از طریق پیام ­های خود، مجرای نفوذ بر محیط را نیز آماده می ­کند و متقابلا از طریق پس­خورد پیام­ ها، اطلاعات مربوط به عکس ­العمل­ های محیط و نیازهای متغیر آن را به سیستم می ­رساند(معتمدنژاد، 1388، ص91).

ارتباط رسانه با علم کلام

ممکن است این سؤال برای برخی پیش بیاید که آیا اساساً می توان نسبت به رسانه هم نظریه پردازی کلامی کرد؟ و آیا رسانه در موضوع علم کلام جای می گیرد؟ در پاسخ می گوییم: اگر این اندیشه را بپذیریم که: «رسانه یکی از ابعاد انسان است»، آن گاه انسان رسانه ای، بخشی از انسان شناسی خواهد بود و در این صورت، سخن گفتن از نظریۀ کلامی رسانه، امری معقول خواهد بود؛ چراکه بر این اساس، به بررسی فعل خداوند (ابعاد فطری منتهی به رسانه) دست زده ایم.

با پذیرش دو مقدّمه ثابت می شود که انسان دارای بُعد رسانه ای است.

اوّلاً: رسانه یکی از پدیده های اجتماع انسان است؛ یعنی این انسان و

جامعۀ انسانی است که رسانه دارد. ثانیاً: رسانه از درون انسان سرچشمه می گیرد.

میل ها، مجموعه ای از صفت های فطری، توان ها و امکانات جسمی انسان است که پدیدۀ اجتماعیِ رسانه را در جامعۀ انسانی تشکیل می دهد. به تعبیر دیگر، از آن جا که انسان دارای مبادی منتهی به ایجاد رسانه است، پس بُعد رسانه ای دارد. مقصود از مبادی منتهی به آن، یعنی همین سمع و بصر و میل درونیِ انسان به جست وجو و ارتباط و… که از مظاهر ابتدایی اش نجوا کردن، خبر دادن، اطلاع رسانی های ساده و اوّلیه، تلاش برای تحت تأثیر قرار دادن دیگران و… است. از این عوامل، منشأ و ریشه هایی که در انسان وجود دارد و او را رسانه ای کرده و جامعۀ او را رسانه ای کرده است، مشخّص می شود.

وقتی با دو مقدّمۀ یادشده پذیرفتیم که انسان، بُعد رسانه ای دارد، می توانیم به نظریه پردازی راجع به رسانه در حدود جنبه های فطری آن و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعی گریزناپذیر آن بپردازیم و در این صورت، به یک نظریۀ کلامی خواهیم رسید. به دیگر سخن، رسانه یکی از ابعاد جامعۀ انسان است و جامعه هم از انسان ها تشکیل می شود.

اگر رسانه این گونه فرض شود و ریشه های شکل گیری و فعّال شدن آن، در ذات انسان جست و جو شود، پس یک بُعد تکوینی پیدا می کند. وقتی سخن از تکوینات به میان آمد که انسان شناسی تکوینی است، وارد حوزۀ علم کلام می شویم.

ماهیت یک گزارۀ کلامی آن است که موضوع آن، فعلی از افعال خالق است. خلقت بشر نیز یکی از افعال خداوند است و به همین دلیل، اگر نگوییم همۀ مطالعات انسان شناختی، دست کم بخش­ هایی از آن، بحث کلامی محسوب می­شود.

پس مطالعات کلامی دربارۀ رسانه، به معنای این است که مبادی و خاستگاه های رسانه، از سوی خداوند در نهاد آدمی به صورت گریزناپذیری به ودیعت گذاشته شده و خداوند انسان را چنین آفریده که بُعد رسانه ای هم داشته باشد. اقتضائات رسانه­ ایِ پدید آمده در روزگار ما نیز برخاسته از خاستگاه های فطری و امکانات به ودیعت نهاده شده در انسان است.

به عبارت دیگر امکانات وجودی انسان طبیعت رسانه ای دارد یا طبیعت فعل او، طبیعت فعلی که در شرایط ویژۀ اجتماعی ایجاد می کند، در حقیقت رسانه ای است و چون این امر اقتضائات گریزناپذیر طبیعی و تکوینی انسان و امری خدادادی است، بحثی کلامی است.

تکوینی بودنِ بُعد رسانه

گفتیم که نظریه پردازی کلامی، عبارت است از ارائۀ نظریه نسبت به جنبه های فطری رسانه و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعیِ گریزناپذیر آن. وقتی چیزی را «تکوینی» می خوانیم، به دو معنا است: گاهی به این معنا است که فلان خصلت یا توانایی، در انسان موجود است. مثلاً می گوییم: «انسان چشم دارد» یا «درون انسان، ویژگی خداجویی نهفته است». پس چشم داشتن و خداجو بودن، تکوینی اند. اما گاهی به نتایج دست اوّل یا دومِ تکوینیات نظر داریم (یعنی نتایج دور یا نزدیکِ یکی از همان توانایی ها و خصلت ها)؛ اما به این شرط که آن نتایج، ناگزیر باشند. بنابراین، وقتی گفتیم «انسان دارای امکانات ارتباطی است و قدرت امتداد بخشی به آن را نیز دارد»، لاجرم باید بپذیریم که «انسان، رسانه ای است» و این ویژگی هم یک امر تکوینی شمرده می شود.

ممکن است کسی اشکال کند که اگر انسان رسانه ای است، پس چرا چهار قرن پیش این گونه نبوده است؟ پاسخ این است که در آن زمان، قدرت تسخیر انسان هنوز افزایش نیافته بود. وقتی می گوییم فلان ویژگی «تکوینی است»، لازم نیست که در هر شرایطی به شکل برابر وجود داشته باشد، بلکه بازتاب های گریز ناپذیر آن را در نظر داریم، هرچند به صورت بالقوّه باشد، چنان که هنوز خیلی از ابعاد انسانی، بالقوّه اند و ممکن است قرن ها بعد ظهور و بروز پیدا کنند. ولی همه از آنِ همین انسان است که دارد ظهور می کند و در حیوانات وجود ندارد.

گفتار دوم) روش­ شناسی نظریه کلامی:

جست و جو در متون دینی

حال با پذیرش این پیش فرض که «انسان تکویناً رسانه ای است»، باید به این سؤال پاسخ دهیم که: دین چه نگاهی به انسان از حیث بُعد رسانه ای دارد؟ پس باید ببینیم خداوند که خالق انسان است، چه فرموده است؟ آیا خداوند بر اساس آنچه در آموزه های دینی منعکس است، از بُعد رسانه ای انسان سخن گفته است یا نه؟ این را می شود جست وجو کنیم. ادبیات قرآن و ادبیات دین، ادبیات ویژه ای است و آنچه ما داریم، ادبیات معاصر است. مقایسۀ این دو ادبیات و استفاده کردن از آن ها نیازمند کوشش بسیار است.

مگر می شود خداوند که خالق انسان است، از این بُعد سخن نگفته باشد؟

با جست و جو در ادبیات قرآن، باید بفهمیم که خداوند در کجا و با چه ادبیاتی، از بُعد رسانه ای انسان سخن گفته است تا در نتیجه، با تحلیل آیات، به نظریه سازی بپردازیم. زیرا شارع به نظریه­سازی نمی­پردازد، بلکه این ما هستیم نظریه می سازیم؛ منتها باید ببینیم خداوند چه چیزی را توضیح داده و تبیین کرده است. توضیح ها و تبیین های دین و قرآن را بگیریم و کنار هم بگذاریم تا به نظریه ای در بارۀ نگاه دین به انسان از حیث رسانه ای تبدیل شود.

مشکلات نظریه پردازی کلامی رسانه

ارائۀ نظریۀ کلامی در خصوص رسانه، به دو دلیل امر پیچیده ای است: اوّل این که اصولاً بحث کلامی و ارائۀ نظریۀ کلامی در حوزه­ های جدیدی که بنا است روی میز فقه گذاشته شود، بحثی جدید و بدون ادبیات پیشین است. دوم این که بحث کلام و رسانه، بسیار پیچیده است. رسانه یک مقولۀ جدید است که مباحث مربوط به آن، هنوز خود به کمال نرسیده است. در چنین وضعیتی، طرح بحث بُعد رسانه­ای انسان، بحث پیچیده ای خواهد بود.

به همین دلیل، شیوه ای که انتخاب شده این است که آیاتی که در معرض و مظانّ این هستند که بتوان از محتوای آن ها دیدگاه کلامی در بارۀ رسانه استخراج کرد، مطرح می شود و بحث رفته رفته، نظم لازم خود را پیدا خواهد کرد. باید اذعان کرد که در واقع، این یک پژوهش تدریجی است؛ نه یک پژوهش از پیش آماده شده.

لذا آنچه ارائه می­ شود، طرح برخی آیات و تدقیق در آن ها است تا بتوان از آن ها مباحث و مطالبی را که ماهیت کلامی داشته و ناظر به رسانه باشد، استخراج کرد. سپس آمادگی­ای برای جمع­بندی به وجود خواهد آمد. شایان توجّه است که بررسی هر یک از این مراحل، نیازمند مطالعات تخصّصی و مستقل است. به علاوه، محتوا و ادبیاتی که در این جا عرضه می شود، قابل نقد و بررسی است.

کارآمدی نظریه کلامی رسانه:

نظریۀ کلامی، خطاهای نهفته در زیرساخت ها و چارچوب های فکری مطالعات فقهی را کنار می زند و فقه را هوشمند و دقیق می سازد. آنچه نظریه پردازی کلامی را در خصوص انسان رسانه ای ضرورت بیش تری می بخشد، این است که رسانه به دلیل داشتن ابعاد و لایه های کاملاً مستحدث، نباید بر اساس «ذهینت ها و برداشت های ابتدایی از دین در خصوص مقولۀ ارتباطات انسانی» شکل گیرد؛ چراکه این ذهنیت ها و برداشت ها در فضاهایی تحقّق یافته اند که هیچ ارتباطی با ابعاد پیچیدۀ رسانه نداشته اند.

ما با دو وضعیت جاهلانه روبه رو هستیم که اگر فقه رسانه بر اساس آن ها شکل بگیرد، به پرتگاه ها فرو می لغزد: یکی ذهنیت های اوّلیه، عمومی و غیر منقّح کلامی (که در شرایط فقدان نظریۀ کلامی فعّال می شود) و دیگری نگاه

ساده انگار به رسانه (که به دلیل فقدان موضوع شناسی رسانه فعّال می گردد).

برای ارائۀ نظریۀ کلامی انسان رسانه ای، ناگزیر باید به دو بحث پیشینی توجه کرد که عبارت اند از مراحل کنش و واکنش بین رسانه و جامعه، و عوامل بیرونی مؤثّر بر روند چرخۀ کنش و واکنش میان رسانه و جامعه.[2] این دو بحث، از آن رو اهمّیت دارند که باید بدانیم نصوص دینی در خصوص هر یک از این دو (مراحل کنش و واکنش؛ و عوامل تأثیرگذار بر کنش و واکنش) چه می گویند؟

گفتار سوم) ارائه نظریه کلامی رسانه

ما معتقدیم که قرآن کریم می تواند منبعی برای نظر افکندن از خاستگاه دین به رسانه باشد و با مراجعه به آیات قرآن می توان به یک دیدگاه دینی در باب رسانه رسید؛ به شرط آن که با یک تفسیر سطحی و نگاه شتاب آلود و زودگذر به سراغ آیات نرویم و با تأمّل و نیک اندیشی در آن بنگریم.

دلیل این سخن آن است که قرآن برای همیشه است و ایجاد کنندۀ آن که خداوند و عالم مطلق است، همۀ واقعیت های زندگی بشر را می داند و از گذشته و حال تا آینده، برای او به صورت کامل معلوم است و اگر خداوند حکمی و یا برنامه ای برای جامعه بدهد که از پسِ واقعیت های آینده و تاریخ بر نیاید، به معنای آن است که ـ نعوذ بالله ـ خداوند کار لغو می کند و کار او فاقد حکمت است! این یک مبنای کلامی است.

و کسی که دین را قبول ندارد، تبعاً چنین مبنایی هم ندارد. ولی اگر کسی دین را قبول داشته باشد و قبول داشته باشد که قرآن از سوی خداوند است و تحریف نشده و برای همیشه است، با اطمینان خاطر می تواند سراغ قرآن برود.

از نظر واقعی هم قرآن «کلّی گو»ترین نصّ دینی است؛ یعنی تنها نصّی است که این مقدار مرزهای دور را با قدرتی عجیب و بیانی قابل فهم، ادا می کند. قرآن کریم از این قالب و از این چارچوب های کلان و کلّی استفاده می کند تا شرایط مختلف را پوشش دهد. لذا با آرامش و اطمینان و قدرت می توان به سراغ قرآن رفت و برنامه ریزی کرد.

در حدیث هم آمده است که اگر شبهات مانند پاره های شب تاریک بر شما وارد شد، به قرآن مراجعه کنید.[3] این نشان می دهد که چون شبهات همیشه از شرایط نو شونده و پیچیدگی حوادث بر می خیزند، اگر به نصّی غیر از قرآن مراجعه کنید، شاید نتوانید از پسِ این شبهات برآیید. ولی در قرآن آن قدر اندیشه های ناب دینی به ظرافت، ذخیره و تعبیه شده است که با تمسّک به آن می توان به واقعیت مورد نظر دین دست یافت و آن شبهات و اشتباهات را برطرف کرد.

البته رابطۀ سنّت با قرآن و دین، در جای خود بحث شده؛ ولی این بدان معنا نیست که رجوع به قرآن کریم را خصوصاً در مسائل کلان اجتماعی مهمل بگذاریم. متأسّفانه این بزرگ ترین و مطمئن ترین کتاب و نصّ دینیِ مهمل گذاشته شده است. کافی است نگاهی به تفاسیر بیندازید. تفاسیر قرون کنونی با قرون اوّلیه، از نظر محتوا تقریباً در یک سطح است و تغییر چشمگیری نمی بینید. این نشان می دهد که در عرصۀ تفسیر پیشرفتی نداشته­ایم.

با این مقدّمه، روشن شد که چرا در بحث رسانه، باید به قرآن و روایات رجوع کنیم. خلاصه این که رسانه موضوع پیچیده و مدرنی است و با توجّه به شبهاتی که در این عرصه وجود دارد، مطمئن ترین جایی که می توان برای نظریه پردازی به سراغ آن رفت، آیات قرآن است.

آیۀ استماع و اتّباع: {فَبَشِّر عِبَادِ * الَّذِینَ یـَستَمِعُونَ القُولَ وَ یـتََّبِعُونَ أحسَنَهُ. أولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أولئِکَ هُمْ أولُوا الْأَلْباب.[4] پس بندگانم را بشارت ده؛ همان کسانی که به سخن گوش فرا مى‏دهند و بهترینِ آن را پیروى مى‏کنند. اینان اند که خدایشان راه نموده و اینان اند همان خردمندان}.‏

در این آیه، توصیه به استماع شده و باید ببینیم استماع برای چیست؟ مطمئنّاً برای سرگرمی فرد نیست؛ بلکه برای این است که بفهمد چه قولی درست است. پس آیه ناظر به اقولی است که قرار است وارد عرصۀ عمل شود. چنان که در ادامه نیز نتیجۀ «یستمعون»، «یتّبعون» دانسته شده است.

بر این اساس، شنیدن و تبعیت، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هر کدام محتوای بهتری داشت، در عرصۀ عمل به کار بگیرید. ادّعای ما این است که این آیه با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی اش، ناظر به بُعد رسانه­ای در انسان است. این مدّعا را با ضمیمه کردن سه مقدّمه می توان اثبات کرد:

مقدّمۀ اوّل:

آیه ناظر به فضایی اجتماعی است، نه فردی؛ زیرا در آیه سخن از شنیدن قول است، و ظرف استماع قول، اجتماع است. به عبارتی، فعل شنیدن، ابعاد اجتماعی دارد.

مقدّمۀ دوم:

آیه ارائه دهندۀ فعل «جامعه» است. توضیح این که: «اجتماع» با «جامعه» فرق می­کند؛ اجتماع، ظرفی است که تک تک افراد و یا همۀ آنان با هم، در آن حضور دارند و فعالیت می کنند؛ ولی جامعه، به معنای مجموعۀ افراد یا «افرادِ کنار هم قرار گرفته» است. فعل و انفعالات فرد در فضای اجتماعی نیز غیر از فعل جامعه است و به عبارت دیگر، فعل جامعه، غیر از ظرف بودن اجتماع برای مجموعه ای از رفتارها است.

به عنوان مثال، اگر کسی در جامعه مرتکب بی­حجابی شد، فعل او فعلی فردی است که در ظرف اجتماع رخ داده و دارای بازتاب­های اجتماعی است؛ اما فعل او فعل جامعه نیست. البته ممکن است بی­حجابی­ای را در نظر گرفت که فعل جامعه باشد؛ یعنی فعلی که جامعه به عنوان جامعه به آن دست می­زند که اگر کیان جامعه بر هم زده شود، آن فعل محقّق نمی­شود. روشن است که این بدان معنا نیست که افراد در آن فعل نقشی ندارند، بلکه افراد با قید «ضمیمه شدن به یکدیگر» آن فعل را شکل می­دهند.

اثبات مقدّمۀ دوم (یعنی این که آیۀ مذکور در صدد بیان فعل جامعه است) قدری مؤونه می­طلبد. توضیح این که در آیه دو فعل مطرح شده است: یکی شنیدن سخن: {یَستَمِعونَ القولَ} و دیگری پیروی از سخن بهتر: {یـتََّبِعُونَ أحسَنَه}.

این دو فعل، به افراد نسبت داده شده؛ اما مدّعا این است که در آیه، افراد با قید «ضمیمه شدن» مورد نظر هستند. به بیان دیگر، آیه نمی­خواهد بحث یک فرد را به میان بیاورد؛ بلکه در صدد بیان روندی است که در یک جامعه در حال رخ دادن است. با چند قرینه می توان این مدّعا را اثبات کرد و یا لااقل ذهن را به آن نزدیک کرد:

یک قرینه این که در آیه، سخن از {عبادِ} به میان آمده است که بحث یک جامعه است و تا آخر آیه هم به صورت جمع های متوالی و مکرّر پیش می­رود: یستمعون، یتّبعون، اولئک .

قرینۀ دوم این که «ال» در {القول} لام جنس است؛ یعنی هر سخنی. گویی حدّ و حصری در کار نیست و این در حقیقت، در فضاهای اجتماعی و به عنوان کارکرد افراد با قید «ضمیمه شدن با یکدیگر» معنا پیدا می کند. گاه ممکن است فرد بکوشد همۀ اقوال را جمع کند؛ اما اگر فعل جامعه ابراز اقوال نباشد، «استماع القول» نیز محقّق نمی­شود؛ زیرا فرض استماع اقوال، مبتنی بر ابراز همۀ اقوال است و فضا دادن به ابراز اقوال، نه کار افراد بلکه کار جامعه است. از این جا معلوم می­شود که استماع سخن­ها نیز در فضای جامعه است. باز کردن فضا برای ابراز همۀ اقوال، فعل جامعه است.

اشکال به مقدّمۀ دوم

ممکن است اشکالاتی بر این استدلال مطرح شود. اول این که جمع­های متوالی نمی­تواند قرینه باشد؛ همچنان که در سورۀ مؤمنون جمع­های متعدّدی به دنبال هم آمده­اند: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذینَ هُمْ فی‏ صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ…} و با این حال، این مطالب ناظر به فعل فردی است؛ یعنی اگر مؤمنی نصف شب در خانۀ خود بر خاست و خشوع در نماز داشت، مصداق سوره است. بنابراین، صِرف جمع بودن، دلالت بر فعل جامعه ندارد.

اشکال دوم این است که {عبادِ} اضافه به یاء شده و این، دلالت بر یک امر اختصاصی دارد؛ به این معنا که رابطۀ خاصّی بین تک تک افراد با خدا برقرار می شود، مانند آیۀ {ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏}[5] که گویی مفاد آیه، نگاه به جوانب فردی دارد. بر این اساس، آیۀ مورد بحث نیز از مقولۀ فعل جامعه نیست.

در جواب هر دو اشکال، می­ توان گفت: بعضی از افعال، الزاماً اجتماعی هستند [مانند امر به معروف و نهی از منکر] و گاه یک فعل ذاتاً فردی است، مانند رجوع به خدا در آیۀ {یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعی‏ إِلى‏ رَبِّکِ راضِیةً مَرْضِیةً}.[6] یعنی یک روح در حال قبض است. روشن است که در این جا، فعل جامعه بودن معنا ندارد؛ زیرا جامعه قبض روح ندارد تا بتواند به این معنا رجوع به «ربّ» کند. همین طور است دعا کردن در آیۀ {ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏} که ذاتاً امری فردی است.

البته دعا، به صورت جمعی هم خوانده می­شود؛ ولی در چنین جمعی هر فرد نوعی ارتباط فردی پیدا می­کند و نمی­توان گفت دعا جمعی است. اما برخی دیگر از افعال، دو لایه­اند؛ یعنی می­توانند هم فردی باشند و هم اجتماعی، مانند مفاد آیۀ {أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ}[7] که در بارۀ امّت است و روشن است که عبادت در این آیه، فردی نیست.

بنابراین، از اضافه شدن «عباد» به یاء، نباید چنین برداشت کرد که این آیه ناظر به ارتباط فردی با خداوند است؛ زیرا ممکن است با در نظر گرفتن قرائن یادشده، خداوند جامعه­ را لحاظ کرده باشد؛ یعنی «عباد از جهت جامعۀ بندگان». مفاد آیۀ قبل[8] نیز می­رساند که مطلب دربارۀ جامعه است و بنابراین، سیاق آیات نیز مؤیّد همین معنا است.

در این جا، توجّه به این نکته نیز خالی از لطف نیست که دو مفهوم برای «عباد» می توان در نظر گرفت: یک مفهوم تکوینی به معنای هر انسانی که بندۀ خدا است، و یک مفهوم تشریعی به معنای کسانی که اطاعت و بندگی می کنند. اگر در این جا مفهوم دوم (تشریعی) در نظر باشد، آیه در صدد معرّفی جامعۀ ویژه است.

از افعالی هم که به این ها نسبت می دهد معلوم می شود که آیه در مقام نگاه تشریعی است، نه تکوینی. چیزی که هست، می توان از دلالت های التزامی آیه، برخی وضعیت های تکوینی­ را به دست آورد.

به بیان دیگر، آیه به صراحت در مقام بیان وضعیت مطلوب است؛ زیرا در مقابل گزینۀ «استماع القول» گزینۀ دیگری هم هست. بعد می­فرماید: {وَ یـتََّبِعُونَ أحسَنَهُ} که نشان می دهد در مقابل این صفت، «عدم ­اتّباع» یا «اتباع از غیر احسن» قرار دارد و آیه در مقام بیان وضعیت مطلوب رفتاری و ناظر به تشریع است.

بنابراین، عنوان «عباد» نیز به دلیل پای بندیِ جامعه به این خصلت ها، به کار رفته است. البته ممکن است عباد بر اساس این شکل نگرفته باشد، بلکه بر اساس التزام به دین شکل گرفته باشد و این ها ارزش افزوده باشند؛ یعنی علاوه بر التزام به دین، بندگان اطاعت­ها و عبودیت های دیگری هم دارند.

مقدّمۀ سوم

مقدّمۀ سوم این است که این آیه به دلالت التزامی، ناظر به جامعه­ای رسانه ای است؛ جامعه­ای مطلوب و کامل. برای این دلالت چند قرینه وجود دارد:

قرینۀ اوّل، تعبیر «احسن» است. چرا تعابیری مانند «یتّعبونَ الحقَّ» و «یترُکونَ الباطلَ» نیامده است؟ پیش تر مطرح شد که یکی از کارکردهای رسانه ها ـ که به تدریج در حال برجسته­ تر شدن است ـ این است که نیازهای اندیشه­ ای و انگیزه­ای و زیبایی­شناختی و رفتاریِ بشر، همه در یک بسته از سوی رسانه پاسخ داده می­ شود و جامعه پاسخ خود را به شکل بسته­ ای، از رسانه دریافت می­کند.

اگر به ادبیات نسل امروز نگاه کنید، کلمۀ «زیبا» فراتر از مفهوم محدودی است که پیش از این به کار می­بردیم. برای نمونه، امروزه اندیشه را هم زیبا می­خوانند. در این صورت، مناسب به نظر می­ رسد که وقتی آیه برای یک اندیشه وصف «حَسَن» را به کار می­برد، به آن جامعۀ نهایی شدۀ انسانی نظر دارد که مرزهای بین اندیشه و زیبایی، در حال برداشته شدن است. این را می­توان به عنوان یک قرینه مطرح کرد.

توضیح این که؛ ادبیات دینی درباره گفته­ ها و سخن، بر اساس «حق» و «باطل» شکل گرفته و این که سخن، یا حق است و یا باطل. با این حال، خداوند در این جا تعبیر «احسن» و زیباتر را به کار برده است. دو قرن پیش ممکن بود فهم درستی از این آیه به عمل نیامده باشد.

اتفاقاً یکی از آیات به شدّت مهجور و متروک و نادیده انگاشته شده، همین آیه است که خیلی­ها معنای آن را در نمی یافتند؛ با این که آیۀ مهمّی است. در این آیه، بحث بشارت و بحث عباد من (بندگان خدا) مطرح است؛ ولی چون با تجربه های جوامع گذشته ناسازگار و نامأنوس بوده و برای آنان معنا نداشته، محترمانه و ناخواسته کنار گذاشته شده است.

البته می­ توان گفت که آنچه به عمل در می­ آید، الزاماً اندیشه های دو مقوله ای حق یا باطل نیست؛ بلکه الگوها هم برای عمل است و چنین نیست که گفته شود: «الگو یا حق است یا باطل»، بلکه باید گفت: این الگو مناسب تر و زیباتر است، مثل {اُسْوَةٌ حَسَنَة}[9] که زیبایی و نیکویی، به الگو نسبت داده می­شود. الگوها در فضاهای رسانه ای، بیش تر ارائه می­شود. منتها، نمی­توان انکار کرد که بخشی از قول، اندیشه هایی است که یا حقّ اند یا باطل اند.

قرینۀ دوم این که: «زیبا» و «غیرزیبا»، امور تکوینی­ ای هستند که در نهاد هر بشری نهفته و خداوند از راه تشریع، در زیبایی تصرّف نمی­کند. مثلاً هر انسانی از دیدن گل و یا از مواجهه با اخلاق زیبا لذّت می­برد. تمرکز آیه بر زیبایی به عنوان یک خصلت بشری که ابعاد اجتماعی پیدا کرده و در جامعۀ عباد مطرح شده، جز در فضای رسانه معنا پیدا نمی­کند. به تعبیر دیگر، در جامعه همۀ افراد باید با هم در تولید این فرآوردۀ زیبایی شناختی در زمینۀ سخن، نقش داشته باشند. اما آنچه به بحث حاضر مربوط است، نقش رسانه در این عرصه است.

دو برداشت از آیه استماع:

با توجّه به مقدّمات یادشده، دو برداشت از آیه محتمل است:

برداشت نخست: نگاه توصیفی

برداشت نخست این است که این آیه در حقیقت، در صدد ارائۀ وضعیت گریزناپذیر یک جامعۀ نهایی شدۀ انسانی است؛ جامعه­ای که در آن به ناچار، سخن در دامنه ای بسیار گسترده و پرشمار، پخش و نشر پیدا می کند و همۀ افراد نیز در وضعیت استماع و شنیدن قرار دارند.

این برداشت، مبتنی بر نگاهی توصیفی و ناظر به وضع نهایی بشر و جامعۀ کاملاً رسانه ای است؛ جامعه ای که عباد در آن زندگی می کنند، سخنان را می شنوند و همگی از قول احسن تبعیت می کنند. به نظر می رسد که چنین جامعه ای تنها در زمان حکومت امام عصر(عج) تحقّق خواهد یافت. یعنی محال است چیزی غیر از جامعۀ امام عصر باشد.

بر این اساس، موضوع نهایی و کامل این آیه ـ مانند آیه ای که می­فرماید: زمین را به صالحان می دهیم[10] ـ هنوز تحقّق پیدا نکرده و ناظر به دورترین مراحل حیات اجتماعی بشری است. اگر مراد آیه این، باشد، باید آن را فعلاً از دستور کار کنار نهاد؛ زیرا متضمّن هیچ حکم تشریعی و یا توصیه ای برای ما نیست و فقط توصیف کنندۀ جامعۀ واحدی است که تنها امام عصر(عج) می تواند آن را تشکیل دهد.

برداشت دوم: تشریع محض

در نگاهی دیگر، می توان گفت که مفاد این آیه، توصیه ای است و نه توصیفی. یعنی سفارش می کند که شما یک جامعۀ رسانه ای بسازید که دو قید (دو تشریع) داشته باشد: یکی این که باید زیرساخت آن جامعه عبودیت باشد و دیگری این که اقول را غربال کند و دنبال احسن برود. در این صورت، آیه در واقع، دستور عملی را برای جامعۀ عِباد و جامعۀ مطلوب بیان می­کند.

به عبارت دیگر، آیه به صورت مطلق، توصیه­ای و تشریعی است و می خواهد بگوید: شما جامعه ای را بسازید که زیرساختش عبودیت باشد و جامعۀ عِباد بشود. در چنین جامعه ای، به طور طبیعی و به قرینه عِبادی بودن جامعه، همۀ اقوال مقیّد به گفته­های ویژه­ای (حسن و احسن بودن) می­شود و این جامعه، تولید کنندۀ همه نوع قولی نخواهد بود. در این جامعه باید همۀ این اقوال شنیده شود و آن گاه، بهترین و زیباترین آن ها مورد تبعیت قرار گیرد.

اگر عدّه ای می توانند این جامعه را در یک روستا یا یک شهر یا یک کشور تشکیل بدهند، باید این کار را بکنند، تا برسد به جامعۀ جهانی در عصر ظهور امام عصر (عج) این برداشت، یک نگاه توصیه ای و تشریعی محض است.

برداشت سوم: رویکرد میانه

تفسیر دیگری که می­ توان مطرح کرد، این است که مفاد آیه را یک توصیف به علاوۀ یک تشریع در نظر بگیریم و بگوییم: موضوع این آیه، جامعۀ رسانه ای است؛ یعنی جامعۀ کنونی و جوامع به شدّت رسانه­ای شدۀ آینده. منتها، باید در هر بخشی که امکانش هست، جامعۀ عباد را تشکیل بدهید.

در این جامعه چون جامعۀ رسانه­ ای است، شما خود به خود، اقوال را می­ شنوید و اقوال بد نیز ناگزیر در این جامعه مطرح می شود (توصیف)؛ اما شما باید احسن و زیباترین آن ها را انتخاب کنید (تشریع). این بیان در واقع، راه میانه ای است که وضعیت حال را هم در نظر دارد، لیکن نگاهش به جامعۀ رسانه ای است و توصیه ای برای هر دو دارد.

برداشتی دیگر

افزون بر سه برداشت نخست، ممکن است کسی برداشت دیگری نیز از آیه داشته باشد و مفاد آیه را سفارش به نشر اقوال گوناگون در جامعه بداند و بگوید: آیه در صدد توصیه به این است که همۀ سخن­ها را بشنویید و از زیباترین و بهترینِ آن ها تبعیت کنید. لازمۀ عمل به این توصیه، این است که همۀ سخن­ها را منتشر کنید. اما این تفسیر را نمی­توان پذیرفت، زیرا در اسلام توصیه به نشر همۀ اقوال و نظرات نشده است. حتی روایاتی داریم که به طور خاص، از نشر کتب ضلال نهی می­کنند.

البته ممکن است بگوییم در دوران حاضر، اخفای کتب ضلال معنا ندارد؛ زیرا جامعه و همه چیز به شدّت رسانه ای شده و در چنین فضایی همۀ اقوال گفته می شود و دیگر پنهان کردن آن شدنی نیست. در جامعه ای که به شکل نیم بند رسانه ای شده و امر تحت اراده و اختیار انسان قرار دارد، اگر از اشاعۀ کتب ضلال و افکار باطل جلوگیری نشود، سر از گمراهی در می­آورد و به فساد می انجامد؛ ولی در جامعه­ای که همۀ مرزها و منع­ها به وسیلۀ رسانه­ها بر داشته شده، مسئلۀ اخفای کتب ضالّه، سالبه به انتفاء موضوع است.

نیز ممکن است بین ارسال و دریافت پیام فرق گذاشته شود و گفته شود: این مطلب در بارۀ ارسال پیام صدق می کند و پیام در جامعۀ رسانه ای شده، بدون امکان ایجاد حد و مرز ارسال می­شود؛ اما در همان جامعه می توان از حد و مرز در دریافت پیام سخن گفت.

اما این امر دربارۀ دریافت پیام هم صدق می­کند؛ زیرا در جایی که ارسال بدون منع و محدودیت باشد، دریافت نیز بدون محدودیت خواهد بود و بحث در همین است. در فصل اوّل گفتیم که هر چه رسانه جلوتر می­رود، تأثیرات رسانه بر جامعه استیلا و رسوخ بیش تری پیدا می­کند و مقاومت های فردی در برابر رسانه، مقاومت های ذرّه ای و نقطه ای در مقابل حرکت جامعه است و تأثیری ندارد. به هر حال (چه حکم کتب ضالّه را در روزگار کنونی جاری بدانیم و چه بگوییم این منع اثری ندارد و منتفی است)، توصیه به نشر همۀ اقوال، قابل پذیرش نیست و این برداشت را باید کنار نهاد.

آیۀ نفی اکراه

{لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد استَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى‏ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ.[11] در دین، هیچ اجبارى نیست. راه از بیراهه، به خوبى آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورَد، به یقین، به دستاویزى استوار، که آن را هیچ گسستی نیست، چنگ زده است. و خداوند شنواىِ دانا است‏}.‏

این آیه نیز می تواند منبعی برای نظر افکندن به رسانه از خاستگاه دین باشد و تأمّل در آن، ما را در رسیدن به دیدگاه دینی در این عرصه کمک می کند. در بارۀ این آیه نیز چند مطلب به عنوان مقدّمه باید لحاظ شود:

مقدّمۀ اوّل

این آیه دین را «رشد» به حساب می آورد و هر چیزی را که در قبال دین باشد، «غَیّ» یعنی گم راهی و ضلالت به حساب می آورد و آن دو را مقابل هم قرار می دهد. پس به وضوح، ارزشمند بودنِ هر آنچه در قبال دین است را نفی می کند؛ البته نفی آنچه «در مقابل دین» است، نه هر آنچه که «غیر دینی» است.

هر آنچه دینی نیست، فاقد ارزش مطلق نیست؛ چون بخشی از دین، با وضعیت­های فطری و انسانی مشترک است. دین پذیرفته است که بخشی از حقایق او در ادیان دیگر هم وجود دارد و بنابراین، به نفی آنچه که نزد غیر دین است نمی پردازد. ما از خود دین آموخته ایم که بخشی از آنچه در غیر دین و در ادیان دیگر آمده، مشترکات است که قرآن از آن ها تعبیر به {کَلِمَةٍ سَواء}[12] می کند. به علاوه، خیلی از امور فطری هستند و خود دین هم آن ها را پذیرفته است. پس نمی توان گفت هر آنچه غیر از دین باشد، «غیّ» است.

اما این که آیه دین را با غیر دین در تقابل قرار داده، شاید مربوط به جایی باشد که کسی علم دارد که دین یک مجموعۀ کامل است یا می بیند که به واسطۀ دین، در جامعه رشد پیدا شده و می فهمد که این دین، دین خداوند است و با این حال، در برابر آن قرار می گیرد و دین را نمی پذیرد. دین به عنوان یک مرام باید پذیرفته شود و اگر کسی این مجموعۀ کامل را نپذیرد و در قبال آن رفتار انکارآمیزی داشته باشد، به رفتار چنین کسی، غیّ اطلاق می شود.

تفسیر دیگری که برای معنای «غیّ» می توان ارائه کرد، این است که بگوییم: دین از دو بخش تشکیل شده است: یک بخش آن اساسیات دین است؛ یعنی بخش های فطری و نهادی بشر که دین آمده و به آن ها قوّت و عمق بخشیده است، مانند قبول خداوند که امری بشری است و نادرستیِ شرک که بر اساس آیات قرآنی، وقتی در جامعه ای شرک پذیرفته می شود، این یک پذیرش تقلیدی و نتیجۀ پیروی از آبا و اجداد است و نه از سر عقلانیت. آنچه در قبال این بخش قرار بگیرد، غیّ است و غیّ بودنش نیز به تعبیر آیۀ شریف، روشن و آشکار است.

آنچه مسلّم است، ما نوعی تقابل را بین دین و غیر دین می بینیم که دین متّصف به رشد و رشدآوری است و آنچه در قبال دین است، غیّ و گم راهی و ضلالت است. این گم راهی چیست و مقصود آیه چه چیزی است که در مقابل دین است و متّصف به غیّ شده، ارتباطی با بحث ما ندارد و ما نیز از این مقوله می گذریم.

مقدّمۀ دوم

در مقدمه اول بیان شد که این آیه به نفی ارزشمندیِ چیزی می پردازد که در قبال دین باشد و آن را غیّ و گمراهی می شمارد؛ اما وجود آن را نفی نمی کند و تلویحاً وجود غیّ را در جامعه می پذیرد. باید رشد و غیّ هر دو وجود داشته باشند تا اکراه معنا داشته باشد، و اگر غیّ نباشد، معنا ندارد که سخن از عدم اکراه به میان بیاید. دو چیز وجود دارد که وضعیت هر دو روشن شده و باید به سمت آن نرفت و به سمت این رفت. پس آیه متضمّن پذیرش وجود غی در جامعه است.

البته اگر آیه هم نگوید، این، امر روشنی است که غیّ در جامعه وجود دارد؛ اما شاید بتوان این نکته را اصطیاد کرد که غیّ ـ هرچند با شدّت و ضعف ـ همیشه در جامعه وجود دارد. ممکن است زمانی جامعه به جایی برسد که غیّ در آن کم باشد، ولی از میان نمی رود. در جامعۀ مهدوی هم شاید بتوان گفت که رویکرد و حرکت های جامعه به غیّ متمایل نیست؛ ولی این به معنای فقدان مطلق غیّ نیست. طبق این احتمال، می گوییم: در هر جا که انسانی هست، غیّ هم وجود دارد. دست کم تا مقاطعی از تاریخ که کمال یافتگی برای جهان و دنیا تحقّق نیافته، همیشه غیّ خواهد بود.

این مطلب را می توان از دیگر آیات قرآن نیز به دست آورد که در وجود انسان، معجونی از فجور و تقوا قرار دارد.[13] منتها، چیزی که انبیا به دنبال آن بودند، این است که حکومت عادل شود و قسط در ساختار جامعه حاکم شود. این که تصوّر کنید انسان مسلوب الاختیار است و به موجودی سراسر تقوا تبدیل می شود، بعید است و خدا هم نخواسته که انسان را چنین بیافریند.

بنابراین وجود رشد ولو در کامل ترین سطح آن، به معنای نفی مطلق فجور نیست و این دو قابل جمع اند. اما در مقام نظریه پردازی نمی توان یک یا دو آیه یا روایت را به تنهایی مبنا قرار داد. پس این نکته را باید در کنار دیگر آیات و روایات، در یک چارچوب قرار دهیم تا بتوانیم به نظریه پردازی دینی برسیم.[14]

مقدّمۀ سوم

اسلام ساختار اجتماعی را بر اساس امر ملموس بیرونی و قابل اندازه گیری بنا می کند، نه بر اساس امری درونی که فقط خداوند از آن آگاه است و مقول به تشکیک است. از این رو، ایمان نباید در مناسبات اجتماعی دخالت کند. اگر ایمان در مناسبات اجتماعی دخالت کند، جامعه به هم می ریزد و خود ایمان اوّلین قربانی آن خواهد بود.

مناسبات اجتماعی باید بر اساس حقوق باشد. حقوق هم بر اساس شهادتین است و نه بیش تر.[15] یکی از آیاتی که این مطلب را به روشنی می رساند، این است که می فرماید:

{قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُم.[16] [برخى از] بادیه‏نشینان گفتند: «ایمان آوردیم» بگو: «ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم» و هنوز در دل هاى شما ایمان داخل نشده است‏}.

از ظاهر آیه پیدا است مردمی که در جامعۀ عصر نبوی می زیستند، مسلمان بودند ولی بسیاری از آنان مؤمن نبودند و پیامبر (ص) معطّل نماند تا همگی مؤمن شوند و بعد جامعه را بسازد. آن حضرت اوّل جامعه را ساخت به امید این که ایمان در قلوب آن ها جای بگیرد.

جامعۀ اسلامی، بر اساس یک چارچوب با هدف تقویت و ایجاد ایمان درست می شود و اساساً حکومت و نظام خلقت را برای تقویت ایمان قبول داریم؛ اما این که چه کسی قلباً ایمان آورده و چه کسی ایمان نیاورده، دخالتی در مناسبات اجتماعی ندارد و فقط ظاهر افراد ملاک است. شهید مطهری در وصف شیخ اعظم انصار می گوید: «ما نمی دانیم بین او و خدا چه می گذشت. ما ظاهر او را می بینیم».

بنابراین، خدماتی که جامعۀ اسلامی ارائه می کند، شامل افراد غیر مؤمن هم می شود. از دستورهای اسلام این است که نه تنها به خلق، بلکه به حیوانات هم کمک کنید. گویی برای خداوند مطلوبیت دارد که بندگانش سیر شوند و البته راه ایمان نیز از همین جهت می گذرد. انسان باید سیر شود تا با آرامش فکر کند و بعد ایمان بیاورد. در شرایط غم و اندوه نمی توان به او گفت: ایمان بیاور! این گونه خدمات، برای همه است و همه ـ مؤمن و غیر مؤمن ـ دارند استفاده می کنند.

مقدّمۀ چهارم

آیه خواهان ازالۀ غی به قهر و غلبه نیست و از ما نمی خواهد که با زور آن را از بین ببریم؛ بلکه راه برقراری و استقرار دین را تصریح می کند و به ما می آموزد که باید بر تبیین و آگاه شدن و آشکار شدن تکیه کرد. راه استقرار دین، آگاه کردن مردم است. علّت آن را هم این گونه بیان می کند که: دین یک نهاد صوری و ظاهری نیست، یک نهاد دارای رشد است و رشد با زور ایجاد نمی شود، بلکه باید از راه عقل و تبیین ایجاد شود.

در آیه سخن از اکراه به میان آمده و در هر اکراهی، یک «مُکِره» و یک «مُکره علیه» در کار است. در این جا، «مُکره علیه» دین است و «مُکره» بندگان اند. چون خداوند که اکراه نمی کند، اکراه کار بندگان است و خداوند از بندگان می خواهد که دیگران را اکراه نکنید. پس، از این آیه به خوبی استفاده می شود که دین را نباید با اکراه ایجاد کرد. نکتۀ شایان توّجه این که: قرآن کریم واژۀ «اجبار» را به کار نگرفته است. اجبار، بالاتر از اکراه است.

اجبار این است که بخواهید به زور کسی را متدیّن کنید؛ ولی اکراه مطلق است و شامل هر نوع فعالیتی که شرایط را به سمت پذیرش از سر ناچاری می برد، اکراه شمرده می شود؛ مانند این که کسی در رو در بایستی قرار گیرد و بگوید دین را پذیرفتم. البته اکراه، شامل اجبار و بیش تر از اجبار هم می شود. بنابراین، از آیۀ نفی اکراه این مطلب استفاده می شود که خداوند از بندگان متدیّن خود می خواهد که برای توسعۀ دین در جامعه، نه تنها دست به زور نبرند، بلکه دست به اکراه هم نبرند.

*نتیجه­ گیری:

در پایان می­ توان گفت، نظریه کلامی رسانه، اقتضائاتی را در بحث روش بر جای می گذارد که آن اقتضائات، گاهی عناصری از روش می شود، گاهی تأثیراتی بر روی مسائل استنباطیِ رایج می گذارد، و گاهی نیز جهت استنباط را تغییر می دهد.

نگاه دینی، امری جدید در فضای روش شناسی فقه است. به این معنا که ما در بسیاری از موضوعات باید به نظریۀ کلامی برسیم و اگر نظریۀ کلامی نداشته باشیم، نظریۀ فقهی هم شکل نمی گیرد و به تبع آن، احکام فقهی هم نخواهیم داشت. بنابراین نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دست یابی به آن، باعث می شود رابطۀ بین دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانۀ کلامی ما هم به نفع دین کار نکند.

برای به دست آوردن این نظریه پس از اثبات انسانی بودن رسانه باید به منابع قرآن و حدیث و مبانی کلامی مراجعه نمود. چنانچه در آیه استماع بیان شد، شنیدن و تبعیت، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هر کدام محتوای بهتری داشت، در عرصۀ عمل به کار بگیرید پس می­ توان گفت که این آیه با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی اش، ناظر به بُعد رسانه­ای در انسان است..

آیۀ «لا إکراهَ فِی الدین»، نیز دو جبهه را مطرح می کند: یکی جبهۀ دین و ارزش ـ که واژۀ «رشد» را برایش به کار برده ـ و دیگری جبهۀ مقابل دین را که همان غیّ است، یعنی آنچه که بر خلاف فطریات بشر باشد. غیّ به معنای گمراهی است و گمراهی منشأ بی ارزشی است.

آیه تلویحاً پذیرفته که غیّ در جامعه وجود دارد؛ زیرا اگر فرض دین بر این بود که غی در جامعه نیست، پس چرا نباید اکراه کرد؟ نفس ایجاد تقابل میان این دو جبهه، به معنای پذیرش وجود هر دو است. اگر هم روزی بیاید که غی در جامعه وجود نداشته باشد، دست کم در وضع فعلی، غیّ فراوان در همه جای جهان وجود دارد.

آیه از ما نمی خواهد که غیّ را با زور از بین ببریم؛ بلکه از ما می خواهد که دیگران را اکراه نکنیم و تنها بکوشم فطرت دینی انسان ها شکوفا بشود. اگر هم شما با اجبار و اکراه کسی را به دین کشاندید، فایده ای ندارد. این مطلب، به عنوان یک مبنا در بحث رسانه نیز باید مورد توجّه باشد که راه اشاعۀ دین داری، تبیین و دعوت به تعقّل است و رسانه می تواند و باید نقش فراوانی در این مسیر داشته باشد.

*منابع:

الف) فارسی

اورت، آنا، رسانه ­ها در عصر دیجیتال، ترجمه رحیم قاسمیان، مجموعه مقالات زیباشناسی و فلسفه رسانه، انتشارات دانشکده صدا و سیما، 1388.
آذری، غلامرضا، دین و رسانه: رویکردی معرفتی –فلسفی، مجموعه مطالعات رسانه، ج2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1391.
باهنر، ناصر، رسانه­ها و دین، تهران، مرکز تحقیقات صدا و سیما جمهوری اسلامی ایران، چاپ دوم 1387.
پاسترف مارک، عصر دوم رسانه، ترجمه غلام­حسین صالحیار، تهران، موسسه ایران،
زکی، محمباقر، «پارادایم اسلامی در ارتباطات»، مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی دین و رسانه، جلد 1، قم، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، 1390.
کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ج1، ترجمه احد علیقیان و افشین خاکبار، 1380.
معتمدنژاد، کاظم، ارتباطات در جهان معاصر، تهران، موسسه نشر شهر، چاپ اول، 1388.
ویلیامز، کوین، درک تئوری رسانه، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، نشر ساقی، 1390.
هایم، مایکل، هایدگر و مک­لوهان و ماهیت حقیقت مجازی، ترجمه صدار ساده، مجموعه زیباشناسی فلسفه رسانه، دانشکده صدا و سیما، 1388.
هوشنگی، حسین، رسانه، اخلاق و دین، مجموعه مطالعات رسانه، ج2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1391.

ب) عربی:

11. ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، تحقیق علی محمد بجاوی، مکتبه نهضة مصر،

12. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری: تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، بی­تا

13. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1388

[1]. ر.ک. النظریته الفقهیه؛ امکانیتها و مکوناتها، احمد مبلغی، مجله پژوهش­های اصولی، سال سوم، شماره 11، 1390

[2]. ر.ک: مقاله پیش درآمدی بر فقه رسانه (موضوع­شناسی)، احمد مبلغی، رسانه و امت، شماره 1393 مراحل چهارگانۀ کنش و واکنش میان جامعه و رسانه «انتقال کالای رسانه به جامعه»، «فرآوری شدن سریع کالای انتقال یافته توسط جامعه»، «بازگشت وضعیت فرآوری شده، از جامعه به رسانه» و «تراکمی شدن نتایج تکرار این چرخه».

[3]. این مضمون، بخشی از سخن معروف رسول خدا (ص) در فضل قرآن است که فرمود: «… فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ‏ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ وَ مَاحِلٌ مُصَدَّقٌ، وَ مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَى الْجَنَّةِ وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَى النَّارِ وَ هُوَ الدَّلِیلُ یَدُلُّ عَلَى خَیْرِ سَبِیلٍ وَ هُوَ کِتَابٌ فِیهِ تَفْصِیلٌ وَ بَیَانٌ وَ تَحْصِیلٌ و…». الکافی، چاپ اسلامیه، ج ‏2، ص 598 ـ 599 (کتاب فَضْل الْقُرْآن‏، حدیث 2).

[4]. سورۀ زمر، آیۀ 17 و 18.

[5]. سورۀ غافر (40)، آیۀ 60 : {وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏…}.

[6]. سورۀ فجر (89)، آیۀ 27 و 28.

[7]. سورۀ انبیاء (21)، آیۀ 92: {إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ}.

[8]. سورۀ زمر (39)، آیۀ 17: {وَ الَّذینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرى‏ فَبَشِّرْ عِبادِ}.

[9]. سورۀ احزاب (33)، آیۀ 21؛ سورۀ ممتحنه (60)، آیۀ 4 و 6 .

[10]. سورۀ انبیاء (21)/ آیۀ {وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون‏ ؛ و همانا در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایستۀ ما به ارث خواهند برد}.

[11]. سورۀ بقره (2) / آیۀ 256.

[12]. سورۀ آل عمران (3) / آیۀ 64 .

[13]. سورۀ شمس (91) / آیۀ 7 و 8 : {وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها؛ سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را بدو الهام کرد…}.

[14]. خداوند در آیۀ 63 سورۀ عنکبوت قرآن می فرماید: {بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُون‏}. برخی، از این آیه استفاده کرده اند که در اسلام دموکراسی نداریم. حالا این آیه را در کنار جملۀ امام علی(ع) قرار دهید که وقتی مالک اشتر را به سوی مردم تازه مسلمان مصر می فرستد، در همان آغاز عهدنامه، سخن از وزرای قبلی و افکار عمومی به میان می آورد و می فرماید: «إِنَّمَا یُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحِینَ بِمَا یُجْرِی اللهُ لَهُمْ عَلَى أَلْسُنِ عِبَادِهِ». (نهج البلاغة، نامۀ 53).

یعنی اگر بر سر زبان بندگان (عموم مردم) مدح و ستایشی و صفت و نگاه مثبتی نسبت به وزیران قبلی وجود داشت، دلیل بر خوبیِ آن فرد است. پس گاهی وجدان و افکار عمومی، معیاری برای تمییز افراد است که چه کسی پذیرفته شود و چه کسی پذیرفته نشود؛ چون خداوند این مدح را بر زبان مردم جاری کرده است.

پس آن آیه باید در کنار این جملۀ امیر المؤمنین (ع) در یک چارچوب قرار گیرد و سپس نظریه پردازی کنیم که آیا افکار عمومی به صورت مطلق بی ارزش است یا گاهی می توان آن را ملاک قرار داد؟ افزون بر این که آیۀ {بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُون‏} در بارۀ مشرکان است و باید معلوم شود که آیا مفاد آن در جامعۀ اسلامی هم صدق می کند یا نه.

[15]. ذکر این مطلب خالی از لطف نیست این­که زمانی پیامبر مبعوث شد، روی سخنش با مشرکان بود و نه با اهل کتاب. به اهل کتاب نمی گفت بیایید و مسلمان شوید، بلکه به مشرکان می فرمود: «یا ایها الناس! قولوا لا اله الا الله تُفلحوا» ( الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، ج 2، ص 492 و ج 4، ص 1486؛ تاریخ طبری، ج 11، ص 585 و 586). آن حضرت با شرک مبارزه می کرد و البته به اهل کتاب هم می گفت: {تَعالَوْا إِلى‏ کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّه} (آل عمران، آیۀ 64).

گویی خود را در صف اهل کتاب می دید، ولی با یک کتاب قوی تر و مطمئن تر و پیام والاتر. از این رو، آن حضرت هیچ گاه جبهه ای علیه اهل کتاب نگشود و تنها زمانی با اهل کتاب وارد جنگ می شد که خودشان به توطئه چینی و مبارزه با مسلمانان دست می زدند، مانند جنگ هایی که خود یهودی ها ایجاد کردند.

[16]. سورۀ حجرات (49) / آیۀ 14.

انتهای پیام/ک